Избранное сообщение

23-25 октября: Пояс Пресвятой Богородицы в Иванове

Осенью 2011 года великая святыня христианского мира, часть Пояса Пресвятой Богородицы, в течение месяца путешествовала по нашей стране с ...

среда, 4 ноября 2015 г.

И вновь приглашение к полемике П.Н.Травкину

Отрывок
из диссертации П.Н.Травкина.
Про четырехметровую
змею с поросячьей мордой.
13-14 ноября 2015 года в городе Плесе на базе Плесского музея-заповедника пройдет научная конференция "XIV Плесские чтения". Размещаем еще одни тезисы, подготовленные для этих чтений руководителем Отдела по взаимоотношениям Церкви и общества Иваново-Вознесенской епархии игуменом Виталием (Уткиным). Это еще одно приглашение к публичной полемике владельцу Музея древнерусской семьи (г.Плёс) П.Н.Травкину. Тезисы опубликованы также на сайте "Былое. История и современность".
К вопросу об интерпретации части эскпонатуры Плесского государственного музея-заповедника

            Яркая экспозиция Плесского государственного музея-заповедника привлекает к себе большое внимание посетителей. Однако, как считаю, сама его экспонатура еще недостаточно изучена. Полагаю, что в уточнении нуждаются не только методологические принципы построения части экспозиции, но и ее парадигмальные основания.
Сказанное, в первую очередь, относится к разделам экспозиции, показывающим как бы «язычество» жителей домонгольского Плёса. Их концепция опирается в значительной мере на гипотезы, предложенные в диссертации П.Н.Травкина,[1] и книге, написанной на основе этой диссертации.[2]

В экспозиции обращают на себя внимание экспонаты, представляющие якобы найденное в Плёсе «святилище Велеса».[3]
В своей работе «Епископ Феодор и проблема «двоеверия»[4] я показываю неверность утверждений П.Н.Травкина о политических условиях существования такого святилища в XII-XIII в.в. Надеюсь остановиться на этом в специальном сообщении насекции. Не было на самом деле никакого волхва, которого народ, якобы, избрал епископом,[5] письменные источники этому полностью противоречат.[6] Христианская вера св.князя Андрея Боголюбского была полностью идентична византийскому православию.[7]
Весьма спорны попытки утверждать, будто бы жители Плёса, а перед этим – Пеньковского городища, были религиозно устремлены к некоему «нижнему миру», «богу преисподней», которого П.Н.Травкин именует Велесом и Кереметом.[8]
Распространенные в настоящий момент представления о Велесе-Волосе являются неким поздним весьма уязвимым литературно-историческим мифом. В настоящее время ставится под сомнение сама взаимосвязь имен Велес и Волос. Еще В.Й.Мансикка отмечал, что в ряде текстов летописей имена «Волос» и «Власий» являются взаимозаменяемыми, то есть Волос – «простонародная форма для христианского Власий и Влас».[9] Л.С.Клейн считает, что «скотий бог» Волос – это трансформированный образом св.мученика Власия, покровителя скота в Византии, а не самостоятельное языческое божество.[10] С его точки зрения, культ мученика Власия, мог был занесен на будущую территорию Руси еще до принятия христианства, в VIVII веках, когда славянские племена вторглись в Византию, более века там жили, а потом в своей массе отхлынули назад.[11] Поэтому он облекся в некую «языческую» форму. Рассказ об идоле Волоса из «Сказания о граде Ярославле», внимательно разбираемый В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым[12] и использованный в диссертации П.Н.Травкиным,[13] не является местным преданием. Он заимствован автором этого сказания, выпускником киевской духовной школы архиепископом Ростовским Самуилом из текстов польских писателей XVI века, оказавших влияние на Густынскую летопись. При этом имя Перуна просто заменено именем Волос для объяснения происхождения названия ярославской церкви св.Власия.[14] Уже М. Фасмер предполагал связь «Велес» с «велий (великий)» по той же модели, что «белёсый – белый».[15] Ю.В.Подлипчук, в своей работе, вышедшей в издательстве «Наука»[16], пишет, что «велес» в ранних письменных источниках означает  не имя божества, а эпитет «большой», «богатырский».[17] Например, соответствующие топонимы он считает происходящими от этого эпитета,[18] словосочетание «велесов внуче» в «Слове о полку Игореве» переводит как «богатырей внук».[19] Текст жития прп.Авраамия Ростовского, на которое опосредованно и через другого автора ссылается П.Н.Травкин,[20] является весьма поздним.[21] Более того, исследователи за последние полтора столетия так и не пришли к единому мнению, когда же жил прп.Авраамий.[22] Ю.В.Подлипчук фразу из жития преп.Авраамия «близ страстного идола велеса» переводит как «вблизи идола большого (великого)».[23] То есть Волос может происходить от мученика Власия, а слово «велес» - означать нечто совершенно иное, например, эпитет «большой».
      П.Н.Травкин пишет: «Велес принял образ святого Николы в христианстве»,[24] и соотносит общественное действие, следы которого он называет «святилищем Велеса», с Никольскими братчинами.[25] Попытке обоснования связи Велеса с почитанием святителя Николая посвящены работы Б.А.Успенского (1982 г.)[26] и Т.А.Золотовой (1997 г.),[27] отсутствующие в списке литературы диссертации П.Н.Травкина.[28] Авторы исходили из «теории основного мифа» В.В.Иванова и В.Н.Топорова.[29] В настоящее время эта теория подвергнута основательной критике Л.С.Клейном (в том числе, критикуется якобы имеющаяся связь Велеса со змеем).[30] Б.А.Успенский предлагает обширный этнографический материал, но так и не приводит доказательств, будто бы существовало некое тайное почитание Велеса под именем св.Николая Чудотворца, или же в лице св.Николая люди, именующие себя православными христианами, осознанно почитали некое «нижнее божество».
П.Н.Травкин называет плесское Заречье «кварталом Чернобога», «плесской «Велешей»,[31] приводя в качестве аргумента, что там «сохранилась часовня св.Николая».[32] Такой аргумент в свете вышесказанного малоубедителен. Безусловным курьезом является еще один аргумент из книги П.Н.Травкина – будто Петропавловская деревянная церковь к 1917 году оставался «единственным старообрядческим храмом в Плёсе».[33] Подобное утверждение звучит и в его диссертации.[34] Все любящие историю Плёса знают, что этот храм сгорел в 1903 году и не был старообрядческим со времен раскола XVII века. Курьезна связь, которую П.Н.Травкин пытается установить в диссертации между одним из прозвищ нечистого в английском фольклоре - Old Nick («старая зарубка»[35]) и именем св.Николая,[36] ведь этимологически между ними нет ничего общего. В этом же ряду - его попытка доказать в диссертации почитание Велеса с помощью рыбацкой байки о якобы виденной в 1991 году в Волге четырехметровой змее с «крокодильим хвостом» и «поросячьей мордой» - мол, сохранились в природе реликтовые животные, в образе которых поклонялись Велесу.[37]
П.Н.Травкин считает слово «керемет» именем, под которым Велес, якобы, был «известен на обширных финских территориях».[38] На самом деле, «керемети» в зафиксированных этнографами XIX столетия преставлениях приволжских финно-угров,  это низшие духи, произошедшие из душ умерших, а вовсе не некий «хозяин преисподней»[39]. Подробный материал по этому вопросу приведен в моей работе «Найдено ли в Плёсесвятилище Велеса?».[40] Воззрения П.Н.Травкина о связи «Керемета» и Велеса подверг критике в своей диссертации Т.А.Галкин (Владимирский госуниверситет).[41]
Но если не «святилище», то, что же? Соглашусь с П.Н.Травкиным, что перед нами следы братчин. Вот только сами братчины на протяжении почти тысячи лет не запрещались и не отрицались Церковью. Обширный материал по этому вопросу приведен в упомянутой выше моей работе.[42]
Существуют две парадигмы, через которые можно воспринимать этнографический материал. Одна из них представлена дореволюционной русской «мифологической» школой (например, А.Н.Афанасьев) и ее советскими последователями, включая Б.А.Рыбакова. Они сводили всё к пережиткам язычества, то есть к существованию непрерывной из поколения в поколение преемственности языческих обрядов, символов, по сути, параллельной христианству религии или, как минимум, двоеверия. Другая представлена академиком Императорской академии наук Александром Николаевичем Веселовским. Он описывал процесс самозарождения мифологических сюжетов внутри христианского сознания, а также тесную взаимосвязь русского и европейского фольклора, существующего во вполне христианской среде. Подробнее об этом говорится в моей работе «Епископ Феодор и проблема «двоеверия».[43] Например, Б.А.Рыбаков пытается механически установить прямую связь между образами, порожденными самыми разными эпохами, что убедительно критикуется Л.С.Клейном.[44]  Между тем, следует, скорее, говорить о проявлении архетипов коллективного бессознательного, воспроизведении сходных форм в разные эпохи. Это вовсе не означает существования единой преемственности некоей языческой традиции.
В.В.Седов обнаружил следы братчины в новгородском культурном слое середины X в.[45] Соответственно, как ритуально-общественная форма, братчины возникают в дохристианский период. Однако затем они органично входят в христианскую жизнь. И это практически невозможно рассматривать через привычную многим советским исследователям парадигму «двоеверия». Первое летописное упоминание братчин относится к 1159 году (Полоцк, храм «Святей Богородици старой»).[46] В XIVXV в.в. московские митрополиты добивались получения жалованных грамот для своих сел, которыми братчины защищались бы от вторжения на них сторонних людей - всевозможных «служилых людей», светских чиновников.[47] Братчины выступают здесь как проявление независимости сельских общин именно церковных сёл. Представитель византийской церковной традиции митрополит Киевский и Московский Киприан в 1391 г. подтвердил права братчин сел Константиновского монастыря, в этих братчинах принимал участие игумен обители.[48] Братчина обладала своей юрисдикцией, ее выборные лица осуществляли суд за мелкие преступления.[49] С.М.Соловьев считал, что из братчин выросли известные православные юго-западные братства, активно боровшиеся за Православие против униатства и католичества в XVI столетии.[50] В 1840 г. император Николай I утвердил разработанные Св.Синодом правила, регламентирующие заклание овец во время Великорецкого крестного хода (Вятская губерния).[51] Это была, наверное, наиболее массовая регулярная братчина в русской церковной истории.
В связи с находкой в плеском комплексе братчины костей лося, я в своей работе «Найдено ли в Плёсе святилище Велеса?» подробно останавливаюсь на месте, занимаемом оленями и лосями на братчинах, а также на образе оленя в патристике и христианском искусстве.[52] Находит своё объяснение и горшок с кашей – в свете так называемых «ссыпных братчин»[53] и даже специального освящения каши в церковных притворах.[54]
Находка в плеском комплексе топора и ключей также получает свое объяснение в христианской семантике запоров, в запирании сил зла, не только в народной культуре, но и в литургике, и в иконографии.[55]
Однако кому же в дохристианские времена приносилась жертва на братчине? Как ни странно, никому. Речь идет о принципиально иных парадигмальных основаниях сути жертвоприношения. В 1971 г. В.Н.Топоров сформулировал главный принцип жертвы - реинтеграция, восстановление мира по образу первожертвы вопреки хаосу.[56] Однако, еще в 1949 г. эту же мысль высказал М.Элиаде.[57] В списке литературы диссертации П.Н.Травкина оба автора отсутствуют. Между тем, на мой взгляд, в новом методологическом осмыслении нуждаются археологические находки, связанные с комплексом закладного жертвоприношения в основании крепостного вала Пеньковского городища (украшения, конь, юноша, жернова ручной мельницы).[58] Считаю, что в свете представлений о сути жертвоприношения как реинтеграции мира их следует рассматривать не качестве приношений некоему «нижнему миру»[59], а как сакральную попытку повторения первоначального творения, обновляющего и восстанавливающего весь космос. Такому пересмотру мешает зависимость от темы Велеса, рассматриваемого в качестве некоего «божества нижнего мира».
         Совместная ритуальная еда на братчинах (особенно там, где мы видим быка, лося, оленя) становятся символом непрерывной реинтеграции общины, что вводит этот обряд в литургически осмысленное церковное пространство. Именно поэтому я соотношу братчины с известным чином о панагии.[60] Безусловно, человеческое жертвоприношение на Пеньковском городище не может рассматриваться в качестве прообраза христианской обрядности. И, тем не менее, оно по своей семантике укладывается в общий принцип, сформулированный М.Элиаде и В.Н.Топоровым. Жаль, что описанный в общих чертах, но научно не изданный П.Н.Травкиным комплекс жертвоприношения на Пеньковском городище не нашел пока полного отражения в экспозиции музея. Это, в том числе, заставило бы по иному взглянуть на современные претензии так называемых «этнофутуристов», стремящихся выстроить гражданское общество на основе конструирования нового язычества, в том числе – художественными методами.[61] Хотят ли этнофутуристы, в том числе, так называемые «меряне»[62] возродить в полноте, так сказать, обычаи тех, кого считают своими предками, то есть приносить человеческие жертвы? Этнофутуризму посвящена глава в моей упоминавшейся работе.[63]
            Полагаю, что добротная экспозиция Плёсского музея имеет большой потенциал для своего осмысления. Предлагаю проводить интернет-конференции, посвященные конкретным экспонатам и разделам экспозиции.




[1] Травкин П.Н. Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского муждуречья XII – н.XIII веков (на примере г.Плёса). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук (специальность – 07.00.02 – Отечественная история). – Иваново, 2003
[2] Травкин П.Н. Язычество древнерусской провинции. Малый город. – Иваново, 2008 (в варианте CD-диска)
[3] Травкин П.Н. Сакральные представления, с.с. 79 - 95
[4] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск первый: Епископ Феодор и проблема «двоеверия». – Иваново-Вознесенск/Плёс, 2015
[5] Травкин П.Н. Сакральные представления, с.159
[6] Виталий (Уткин), игум. Ук. соч., с.с. 6 - 56
[7] Там же, с.с. 48 – 56; 106 - 115
[8] Травкин П.Н. Ук.соч., с.с. 77 - 78
[9] Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М., 2005, с. 74
[10] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – Спб., 2004, с.60
[11] Там же
[12] Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. – М.. 1974, с.с. 55 - 56
[13] Травкин П.Н. Сакральные представления, с. 78
[14] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск второй: Найдено ли в Плёсе святилище Велеса? – Иваново-Вознесенск/Плёс, 2015, с.с. 182 - 190
[15] Фасмер М. Велес; Волос // Этимологический словарь русского языка в 4 т. Т. 1. – М.. 1986, с.с. 287-288, 343.
[16] Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве». Научный перевод и комментарии. – М., 2004
[17] Там же, с.с. 98 - 101
[18] Там же, с.100
[19] Там же, с.101
[20] Травкин П.Н. Сакральные представления, с. 78
[21] Третьякова А.Л. Авраамий Ростовский//Православная энциклопедия. Том I. – М., 2000, с. 177
[22] Там же, с. 176
[23] Подлипчук Ю.В.Ук. соч., с. 100
[24] Травкин П.Н.Ук.соч., с. 132
[25] Там же, с.89
[26] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. Глава III. Никола и Волос (Велес). – М., 1982, с.с. 31 - 117
[27] Т.А.Золотова. Таусеневые песни русских Поволжья: региональное своеобразие и межэтнические связи. Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. Специальность 10.01.09 – фольклористика. – Йошкар-Ола, 1997, с.с. 82 – 110
[28] Травкин П.Н. Сакральные представления, с. 183 - 197
[29] Успенский Б.А. Ук. соч., с. 31
[30] Клейн Л.С. Ук.соч., с.с. 59- 65
[31] Травкин П.Н. Язычество древнерусской провинции. Малый город. Глава V.Портрет провинциального волхва
[32] Травкин П.Н. Сакральные представления, с. 147
[33] Травкин П.Н. Язычество древнерусской провинции. Малый город. Глава V.Портрет провинциального волхва
[34] Травкин П.Н. Сакральные представления, с. 139
[35] Большой англо-русский словарь. Автор-составитель Н.В.Адамчик  – Минск, 1998, с. 643
[36] Травкин П.Н. Сакральные представления, с.132
[37] Там же. с.с. 121 - 122
[38] Там же, с. 78
[39] Там же
[40] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск второй: Найдено ли в Плёсе святилище Велеса?, с.с. 128 – 163; 191 - 198
[41] Галкин Т.А. Погребальный обряд региона Северо-Восточной Руси как отражение межрелигиозных, межэтнических и торговых связей в IX – первой четверти XIII веков (на материале письменных и археологических источников). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Специальность 07.00.02 – Отечественная история. – Владимир, 2012, с. 187
[42] Там же. с.с. 30 – 67; 89 - 99
[43] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск первый: Епископ Феодор и проблема «двоеверия», с.с. 57 - 61
[44] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна, с.с. 86-87, 105
[45] Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в Древнем Новгороде//КСИА, выпуск 68. – М., 1957, с.с. 28- 30
[46] Полное собрание русских летописей. Том II. Ипатиевская летопись. – Спб., 1845, с. 83
[47] Обзор грамот: Виталий Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск второй: Найдено ли в Плёсе святилище Велеса?, с.с. 44 - 53
[48] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографическою экспедициею Императорской академии наук. Том первый: 1294 – 1598. – Спб., 1836, с. 7
[49] Псковская судная грамота, составленная на вече в 1467 году – Одесса, 1847; Попов А. Пиры и братчины//Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемый Николаем Калачовым. Кн. 2.2.  – М., 1854, с.с. 31 – 32; Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографическою экспедициею Императорской академии наук. Том первый…, с. 122
[50] Соловьев С.М.Братчины//Русская беседа, 1856, т. IV. – М., 1856, с.с. 108 - 117
[51] Иосиф (Баженов), архим. О крестных ходах вятских// Памятная книжка Вятской губернии на 1870 год. – Вятка, 1870, с.с. 66 - 67
[52] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск второй: Найдено ли в Плёсе святилище Велеса?, с.с. 76 - 88
[53] Там же, с.32
[54] Из обычаев обонежского народа (Этнографические заметки)//Памятная книжка Олонецкой губернии за 1867 год. – Петрозаводск, 1867, с. 135
[55] Виталий (Уткин), игум. Прав ли Павел Травкин? Выпуск второй: Найдено ли в Плёсе святилище Велеса?, с.с. 118 - 127
[56] Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа»//Труды по знаковым системам.Т.5 – Тарту, 1971, с.46
[57] Русск.пер.-Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – М., 2015, с.35
[58] Травкин П.Н. Ук.соч., с.с. 104 - 105
[59] Травкин П.Н. Ук. соч., с.с. 104 - 105
[60] Виталий (Уткин), игум. Ук. соч., с.с. 97 - 98
[61] Там же. с.с. 208 - 232
[62] http://merjamaa.ru/
[63] Там же